'Ως βεβήλωση, η ηδονή ανακαλύπτει το κρυμμένο ως κρυμμένο. Έτσι συνάπτεται μια εξαιρετική σχέση μέσα σε μια συγκυρία που, για την τυπική λογική, θα απέρρεε από μιαν αντίφαση: μέσα στην εκκάλυψη το εκκαλυμμένο δεν χάνει το μυστήριό του, το κρυμμένο δεν φανερώνεται, η νύχτα δεν διασπείρεται. Η ανακάλυψη-βεβήλωση βρίσκεται στην συστολή, έστω και από τις μορφές της ασύστολης συμπεριφοράς: η παράνομη ανακάλυψη δεν απαιτεί την καταστατική τάξη του απεκεκαλυμμένου. Εδώ αποκαλύπτω σημαίνει βιάζω μάλλον, παρά αποκαλύπτω ένα μυστικό. Βιασμός που δεν παραιτείται από την τόλμη του. Η ντροπή της βεβήλωσης κάνει να χαμηλώνουν τα μάτια που θα έλεγχαν το αποκεκαλυμμένο. Η ερωτική γύμνια λέει το ανείπωτο, αλλά το ανείπωτο δε χωρίζεται από αυτό το λέγειν, όπως ένα μυστηριώδες αντικείμενο ξένο στην έκφραση χωρίζεται από έναν σαφή λόγο που ζητεί να το περιχαράξει. Ο ίδιος ο τρόπος του «λέγειν» και του «εκδηλώνειν» κρύβει αποκαλύπτοντας, λέει και αποσιωπά το ανείπωτο, παρενοχλεί και προκαλεί. Το «λέγειν» –και όχι μόνο το λεχθέν είναι αμφίσημο. Το αμφίσημο δεν τελείται μεταξύ δύο νοημάτων της ομιλίας, αλλά μεταξύ της ομιλίας και της παραίτησης από την ομιλία, ανάμεσα στη σήμανση της γλώσσας και στη μη-σήμανση της ασέλγειας που αποκρύπτει ακόμα η σιωπή. Η βέβηλη φιληδονία δε βλέπει. Αναφορικότητα χωρίς θέαση, η αποκάλυψη δε δημιουργεί το φως: αυτό που αποκαλύπτει δεν προσφέρεται ως σημασία και δεν φωτίζει κανένα ορίζοντα. Η θηλύτητα προσφέρει ένα πρόσωπο που βαίνει επέκεινα του προσώπου. Το πρόσωπο της ερωμένης δεν εκφράζει το μυστικό που ο βέβηλος Έρως –παύει να εκφράζει ή, αν προτιμάτε, εκφράζει μόνο την άρνηση του εκφράζεσθαι, το τέλος της ομιλίας και της ευσχημοσύνης, αυτή την αιφνίδια διακοπή της τάξης των παρουσιών. Μέσα στο γυναικείο πρόσωπο, η καθαρότητα της έκφρασης διαταράσσεται ήδη από την αμφισημία του ηδυπαθούς. Η έκφραση μεταστρέφεται σε ασχημοσύνη, ήδη εγγύτατη στην αμφισημία που λέει κάτι λιγότερο από το τίποτα, και είναι ήδη γέλιο και χλευασμός.
Υπ’ αυτή την έννοια, η ηδυπάθεια είναι μια καθαρή εμπειρία, εμπειρία που δεν υπάγεται σε καμμιά έννοια, που παραμένει τυφλά εμπειρία. Η βεβήλωση –αποκάλυψη του κρυμμένου, ως κρυμμένου– συγκροτεί ένα οντολογικό πρότυπο που δεν μπορεί να αναχθεί στην αναφορικότητα, αντικειμενοποιούσα ακόμα και μέσα στην πράξη, γιατί δεν εξέρχεται από «αριθμούς και όντα». Ο έρωτας δεν ανάγεται σε μια γνώση αναμειγμένη με θυμικά στοιχεία που θα του διάνοιγαν ένα απρόβλεπτο οντολογικό πεδίο. Δε συλλαμβάνει τίποτα, δεν καταλήγει σε μιαν έννοια, δεν καταλήγει, δεν έχει τη δομή υποκείμενο-αντικείμενο, ούτε τη δομή εγώ-εσύ. Ο έρως δεν επιτελείται σαν ένα υποκείμενο που εντοπίζει ένα αντικείμενο, ούτε σαν μια προ-βολή, προς κάτι δυνατό. Η κίνηση του βαίνει πέραν του πιθανού.
Η μη-σήμανση της ερωτικής γύμνιας δεν προηγείται από τη σήμανση του προσώπου, όπως η σκοτεινότητα της άμορφης ύλης προηγείται από τις φόρμες του καλλιτέχνη. Ήδη έχει αφήσει πίσω της τις φόρμες, έρχεται από το μέλλον, από ένα μέλλον τοποθετημένο επέκεινα του μέλλοντος όπου σπινθηρίζουν οι δυνατότητες, γιατί η αθώα γύμνια του προσώπου δεν εξανεμίζεται μέσα στην επιδειξιομανία του ερωτικού. Η αδιακρισία όπου παραμένει μυστηριώδες και άφατο, πιστοποιείται για την ακρίβεια από την υπερβολική αμετροέπεια αυτής της αδιακρισίας. Μόνο το ον που έχει την παρρησία του προσώπου μπορεί να «αποκαλυφθεί» μέσα στη μη-σήμανση της λαγνείας.
Ας μνημονεύσουμε τα σημεία που σχετίζονται με τη σημασία. Το πρώτο γεγονός της σημασίας παράγεται μέσα στο πρόσωπο. Όχι πως το πρόσωπο δέχεται μια σημασία σε σχέση με κάτι. Το πρόσωπο σημαίνει αφ’ εαυτού, η σημασία του προηγείται από την Sinngebung, μια λελογισμένη συμπεριφορά αναδεικνύεται ήδη μέσα στο φως του, διαχέει το φως όπου φαίνεται το φως. Δεν χρειάζεται να το εξηγήσουμε, γιατί αυτό ξεκινά κάθε εξήγηση. Με άλλα λόγια, η κοινωνία με τον Άλλο άνθρωπο που σημειώνει το τέλος του παράλογου ψιθύρου του απρόσωπου υπάρχει, δεν συγκροτείται ως το έργο ενός Εγώ που προσδίδει ένα νόημα. Πρέπει ήδη να είσαι για τον άλλο άνθρωπο –να υπάρχεις και όχι μόνο να εργάζεσαι– ώστε το φαινόμενο του νοήματος, σύστοιχο με την αναφορά μιας σκέψης, μπορεί να εμφανιστεί. Το να είσαι-για-τον-άλλον-άνθρωπο δεν πρέπει να υποβάλλει μιαν όποια σκοπιμότητα και δεν υπονοεί την πρότερη θέση ή την καταξίωση και γω δεν ξέρω ποιας αξίας. Είμαι για τον άλλο άνθρωπο –σημαίνει: είμαι καλός. Βέβαια η έννοια του Άλλου ανθρώπου δεν έχει κανένα νέο περιεχόμενο σε σχέση με την έννοια του εγώ· αλλά το είναι-για-τον-άλλον-άνθρωπο δεν είναι μια σχέση μεταξύ εννοιών των οποίων η κατανόηση θα συνέπιπτε, ούτε η θεώρηση μιας έννοιας από ένα εγώ, αλλά η καλωσύνη μου. Το γεγονός ότι υπάρχοντας για τον άλλο άνθρωπο, υπάρχω όχι με τον τρόπο που υπάρχω για μένα – είναι η ίδια η ηθικότητα. Περιβάλλει ολόπλευρα τη γνώση μου για τον Άλλον άνθρωπο και δεν απορρέει από τη γνώση του Άλλου ανθρώπου με μια καταξίωσή του, εν αγνοία αυτής της πρώτης γνώσης. Η υπέρβαση ως τέτοια είναι «ηθική συνείδηση».'
Εμανουέλ Λεβινάς, Ολότητα και Άπειρο, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Εξάντας
'Το πρώτο πράγμα που αναδεικνύεται από τη γερμανική επανάσταση είναι ότι η διεθνιστική οπτική, ο επαναστατικός ντεφαιτισμός, η αντίληψη ότι ο κύριος εχθρός βρίσκεται μέσα στη χώρα ανήκει στα μίνιμουμ ενός σχεδίου που θέλει να συμβάλει στην υπόθεση της κοινωνικής χειραφέτησης. Δεν μπορεί να υπάρξει εργατική χρήση του έθνους ή του λαού. Στη γενίκευσή του, αυτό σημαίνει ότι οι εθνικοαπελευθερωτικοί αγώνες δεν αποτελούν αγώνες που συμβάλλουν στην υπόθεση του κομμουνισμού. Ο αντι-ιμπεριαλισμός στον βαθμό που σημαίνει τη συστράτευση με τη μια ή την άλλη ανερχόμενη αστική τάξη αποτελεί μια ιδεολογία για κρατική χρήση.
Η συστράτευση των παραδοσιακών εργατικών οργανώσεων με το κεφάλαιο και το κράτος αποτελεί παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο οι μεσολαβήσεις που δημιουργεί ιστορικά το προλεταριάτο για την υπεράσπιση των συμφερόντων του αλλά και για τη χειραφέτησή του, όπως εργατικά κόμματα και συνδικάτα, μέσα στην ιστορική εξέλιξη, μετατρέπονται σε μορφές που το δένουν στον κόσμο του κεφαλαίου και στρέφονται εναντίον του, με τον πιο αμείλικτο τρόπο. Όμως το ίδιο μπορεί να ισχύσει και για τις οργανωτικές μορφές που γεννιούνται από μια διαδικασία ανατρεπτικού αγώνα, όπως τα εργατικά συμβούλια, τα οποία μπορούν κάλλιστα να χρησιμοποιηθούν εναντίον του αγώνα. Εν συντομία, δεν υπάρχει μια οργανωτική μορφή που να εγγυάται ένα ριζοσπαστικό περιεχόμενο.
Το δημοκρατικό κράτος –και μάλιστα στην πιο αριστερή, προοδευτική, μεταρρυθμιστική μορφή του– μπορεί κάλλιστα να δράσει με τον πιο αυταρχικό, κτηνώδη, δολοφονικό τρόπο για να υπερασπιστεί κεφάλαιο και πατρίδα – και μάλιστα στο όνομα του σοσιαλισμού, της εργασίας, και της κοινωνικής ευημερίας.
Στον παγκόσμιο κύκλο αγώνων του 1917-1921, στον οποίον ανήκει και η γερμανική επανάσταση, εμφανίζονται οι όροι, και μόνο οι όροι, για ό,τι οι Καταστασιακοί θα ονομάσουν ενιαία κριτική, για μια συνολική πάλη ενάντια σε κάθε όψη αυτού του γερασμένου κόσμου. Το 1917-1921 αυτό το σχέδιο απέτυχε, η πρακτική σύνθεση δεν επετεύχθη.
Αυτό που επιτυγχάνεται μέσα στην αποτυχημένη γερμανική επανάσταση είναι η υλοποίηση και θεωρητικοποίηση της ρήξης ανάμεσα στη σοσιαλδημοκρατική οπτική και τον ριζοσπαστικό προσανατολισμό. Αυτή τη ρήξη πρέπει να την εντοπίσουμε στα αριστερά του Σπάρτακου, να κατανοήσουμε δηλαδή τον Σπάρτακο αλλά και τους Μπολσεβίκους, σαν το όριο του παλιού εργατικού κινήματος. Θεμελιώδες περιεχόμενο της ρήξης είναι μια αλλαγή στη σχέση ανάμεσα σε ριζοσπαστικές μειοψηφίες και την ίδια την τάξη.
Μέσα στα γεγονότα, μια εξαιρετικά διευρυμένη και ταξικά πολωμένη πολιτική σφαίρα παρέμεινε το προνομιακό πεδίο της ταξικής δράσης. Το σύνθημα «Όλη η εξουσία στα συμβούλια» σε αυτό το πλαίσιο σήμαινε το εξής: η εργατική τάξη με την ταξική της δράση εγκαθιδρύει ένα δίκτυο εργατικών συμβουλίων, στο οποίο αστοί και μεσαία στρώματα δεν έχουν πλήρη πολιτικά δικαιώματα. Αυτή η συμβουλιακή εξουσία με τη σειρά της θα επιβάλει μια σειρά από μέτρα, με βασικό την κοινωνικοποίηση της παραγωγής, από τα οποία μέτρα θα προκύψει σε δεύτερο χρόνο το επιθυμητό ξεπέρασμα της ταξικής κοινωνίας.
Σε συνάφεια με το παραπάνω, οι σπασμωδικές αλλά υπαρκτές κινήσεις άμεσης απαλλοτρίωσης έμειναν εκτός της κύριας θεωρητικοποίησης της περιόδου, με λίγες μη-συστηματικές εξαιρέσεις. Ίσως πρόκειται για ένα γενικό όριο της εποχής, ίσως να έπαιξε κάποιο ρόλο το ότι τα υποκείμενα πίσω από αυτές τις κινήσεις δεν είχαν ισχυρή φωνή μέσα στην προλεταριακή δημόσια σφαίρα. Ενώ συμβαίνει ένας ευρύτατος διάλογος γύρω από το περιεχόμενο της κοινωνικοποίησης, αυτές οι ενέργειες μένουν εν πολλοίς ανεξέταστες. Η πολιτική επικράτησε, και μάλιστα η πολιτική με τα όπλα.
Η στρατιωτικοποίηση του κοινωνικού ζητήματος και άρα της ταξικής πάλης (ο «ταξικός εμφύλιος πόλεμος») μακράν από το να αποτελεί το ζενίθ της ριζοσπαστικότητας, αποτελεί τον τρόπο με τον οποίον απαντά το κεφάλαιο σε μια ακραία όξυνση των ταξικών αγώνων, μπροστά στον κίνδυνο αυτοί οι αγώνες να μετατραπούν σε επαναστατική πάλη, σε πάλη δηλαδή για την κατάργηση του συστήματος της μισθωτής εργασίας. Δεν υπάρχει τρόπος για τους υποτελείς να αντιπαρατεθούν στρατιωτικά στο ίδιο επίπεδο με το κράτος χωρίς να μετατραπούν σε κάτι άλλο· η στρατιωτικοποίηση μεταφέρει τον ταξικό ανταγωνισμό στο γήπεδο του αντιπάλου, εκεί που παίζουν μπάλα μόνο κράτη ή δυνητικά κράτη. Μόνο μια εργατική τάξη οργανωμένη ως δυνητικός κρατικός μηχανισμός μπορεί να υπερνικήσει το αστικό κράτος στο δικό του γήπεδο. Το εξαιρετικά δύσκολο σε τέτοιες ακραίες συνθήκες είναι να δράσει το προλεταριάτο μέσα στον επιβαλλόμενο από το κεφάλαιο ταξικό πόλεμο με τρόπο ντεφαιτιστικό, να λιποτακτήσει δηλαδή και από αυτή τη στρατιωτικοποίηση, και να χρησιμοποιήσει τη θέση του στην οικονομία έτσι ώστε να την καταστρέψει –και τη θέση και την οικονομία– διαλύοντας με αυτόν τον τρόπο και τον ιστορικό όρο ύπαρξης για κάθε στρατό και για κάθε πόλεμο.'
coghnorti, '1918-1921: Επανάσταση και Αντεπανάσταση στη Γερμανία', Το Διαλυτικό, 2
'Ἡ ἔκ-σταση δέν μπορεῖ νά ἀποδοθεῖ παρά μόνο στήν οὐσία τοῦ ἀνθρώπου, δηλαδή στόν ἀνθρώπινο τρόπο «νά εἶναι»· γιατί μόνον ὁ ἄνθρωπος, ἀπό ὅσο γνωρίζουμε, εἶναι ἄμεσα συνδεδεμένος με τό πεπρωμένο τῆς ἔκ-στασης. Γιά τοῦτο καί εἶναι ἀδύνατο νά νοηθεῖ ἡ ἔκ-σταση ὡς ἕνα ἰδιαίτερο εἶδος ἀνάμεσα σέ ἄλλα εἴδη ζωντανῶν πλασμάτων, ὑπό τόν ὅρο, βέβαια, ὅτι ὁ προορισμός τοῦ ἀνθρώπου εἶναι νά σκέπτεται τήν οὐσία τοῦ Εἶναι καί ὄχι νά ἐπινοεῖ θεωρίες γιά τή φύση καί τήν ἱστορία τῆς σύστασής του [ἐνν. τοῦ ἀνθρώπου] καί τῶν πολυποίκιλων δραστηριοτήτων του. Ἔτσι, ἀκόμη κι αὐτό πού ἀποδίδουμε στόν ἄνθρωπο ὡς animalitas, ἀντιπαραβάλλοντάς τον μέ τό «ζῶο», ἔχει τό θεμέλιό του στην οὐσία τῆς ἔκ-στασης. Τό σῶμα τοῦ ἀνθρώπου διαφέρει οὐσιωδῶς ἀπὸ ἕνα ζωϊκό ὀργανισμό. Ἡ πλάνη τοῦ βιολογισμοῦ δέν αἴρεται ὅμως μέ τό νά προσθέτουμε στό ἀνθρώπινο σῶμα τήν ψυχή καί στην ψυχή τό πνεῦμα καί στό πνεῦμα τό ὑπαρξιακό στοιχεῖο καί μέ τό νά πλέκουμε μεγαλύτερα ἀπό ὅ,τι μέχρι τώρα ἐγκώμια στό πνεύμα, για νά ἀφήσουμε τελικά νά βυθιστοῦν ὅλα ἐκ νέου στό βίωμα τῆς ζωῆς, μέ τήν προειδοποιητική διαβεβαίωση πώς ἡ σκέψη καταστρέφει με τίς ἄκαμπτες ἔννοιές της τό ρεῦμα τῆς ζωῆς καί πώς ἡ σκέψη τοῦ Εἶναι παραμορφώνει τήν ὕπαρξη. Ἡ φυσιολογία καί ἡ ὀργανική χημεία μποροῦν βέβαια νά ἐρευνήσουν με φυσικοεπιστημονικές μεθόδους τον ἄνθρωπο ὡς ὀργανισμό, ἀλλὰ τοῦτο δέν ἀποδεικνύει ὅτι ἡ οὐσία τοῦ ἀνθρώπου συνίσταται σέ αὐτό τό «ὀργανικό στοιχείο», δηλαδή στό ἐπιστημονικά ἐξηγημένο σῶμα. Τοῦτο εἶναι ἐξίσου ἀναληθές ὅσο καί ἡ ἄποψη ὅτι στην ἀτομική ἐνέργεια περιέχεται ἡ οὐσία τῆς φύσης. Ἀπεναντίας, εἶναι πολύ πιθανόν ὅτι τό πρόσωπο πού δείχνει ἡ φύση, ὅταν κυριαρχεῖται ἀπό τόν ἄνθρωπο μέ τή βοήθεια τῆς τεχνικῆς, ἀποκρύπτει τήν οὐσία της. Ὅσο κι ἄν ἡ οὐσία τοῦ ἀνθρώπου δέν συνίσταται στό νά εἶναι ζωικός ὀργανισμός, μολοταῦτα ἕνας τέτοιος ἀνεπαρκής καθορισμός τοῦ ἀνθρώπου δέν μπορεῖ νά ἐξαλειφθεῖ καί νά ἀντισταθμιστεῖ μέ τό νά προικίσουμε τον ἄνθρωπο μέ ἀθάνατη ψυχή ἤ μέ τήν ἱκανότητα τοῦ λόγου ἤ μέ τό χαρακτήρα ἑνός προσώπου. Κάθε φορά ἀντιπαρερχόμαστε τήν οὐσία τοῦ ἀνθρώπου, καί μάλιστα στό ὄνομα τοῦ ἴδιου μεταφυσικοῦ προτάγματος.
Ὅ,τι ὁ ἄνθρωπος εἶναι, δηλαδή στην παραδοσιακή γλώσσα τῆς μεταφυσικῆς ἡ «οὐσία» τοῦ ἀνθρώπου, ἐρείδεται στήν ἔκ-στασή του. Ἀλλὰ ἡ κατ’ αὐτόν τόν τρόπο νοούμενη ἔκ-σταση δέν εἶναι ταυτόσημη μέ τήν παραδοσιακή ἔννοια τῆς existentia πού σημαίνει πραγματικότητα, σέ ἀντίθεση προς τήν essentia πού σημαίνει δυνατότητα. Στό «Εἶναι καί Χρόνος» (σ. 42) βρίσκεται μέ πλάγια στοιχεῖα τυπωμένη ἡ πρόταση: «Ἡ “οὐσία” τοῦ ὧδε-εἶναι ἔγκειται στήν ὕπαρξή του». Ἐδῶ δέν πρόκειται γιά μιά ἀντιπαράθεση ἀνάμεσα σέ existentia καί essentia, ἀφοῦ τό ἐξεταζόμενο θέμα δέν εἶναι οἱ δυό αὐτοί μεταφυσικοί καθορισμοί τοῦ Εἶναι, καί πολύ περισσότερο ἡ σχέση τους. Ἀκόμη λιγότερο: ἡ πρόταση δέν περιέχει μιά καθολική ἀπόφανση γιά τό Dasein, καθόσον ἡ ὀνομασία αὐτή, ἡ ὁποία ἐμφανίστηκε τον 18ο αἰώνα για τή λέξη «ἀντικείμενο», ἔχει ὡς στόχο της νά ἐκφράσει τή μεταφυσική ἔννοια τῆς πραγματικότητας τοῦ πραγματικοῦ. Ἡ πρόταση λέει μᾶλλομ τοῦτο: ὁ ἄνθρωπος οὐσιώνεται ἔτσι ὥστε νά εἶναι τό «ὧδε», δηλαδή τό ξέφωτο τοῦ Εἶναι. Τοῦτο τό «Εἶναι» τοῦ ὧδε, καί μόνο τοῦτο, ἔχει τό θεμελιακό χαρακτηρηστικό τῆς Ἔκ-στασης, δηλαδή τοῦ ἐκστατικοῦ ἐνίστασθαι στην ἀλήθεια τοῦ Εἶναι. Ἡ ἐκστατική οὐσία τοῦ ἀνθρώπου ἔγκειται στήν ἔκσταση πού διαφέρει ἀπό τή μεταφυσικά νοούμενη existentia. Ἡ μεσαιωνική φιλοσοφία κατανοεῖ τήν existential ὡς actualitas. Ὁ Kant τήν παριστάνει ὡς τήν πραγματικότητα μέ τήν ἔννοια τῆς ἀντικειμενικότητας τῆς ἐμπειρίας. Ὁ Hegel ὁρίζει τήν existentia ὡς τήν αὐτογνωστική ἰδέα τῆς ἀπόλυτης ὑποκειμενικότητας. Ὁ Nietzsche τή συλλαμβάνει ὡς τήν αἰώνια ἐπιστροφή τοῦ ἴδιου. Τό ἐρώτημα, ἐάν πράγματι εἶναι δυνατό νά νοηθεῖ ἱκανοποιητικά τό Εἶναι τῆς πέτρας ἤ ἀκόμη ἡ ζωή ὡς τό Εἶναι τῶν φυτῶν καί τῶν ζώων μέ βάση τήν existentia στις μόνον ἐκ πρώτης ὄψεως διαφορετικές ἑρμηνεῖες της ὡς πραγματικότητας, θά τό ἀφήσουμε ἐδῶ ἀνοιχτό. Σέ κάθε περίπτωση τά ζωντανά πλάσματα εἶναι ἔτσι ὅπως εἶναι, χωρίς νά ἵστανται δυνάμει τοῦ ἴδιου τους τοῦ Εἶναι μέσα στην ἀλήθεια τοῦ Εἶναι καί χωρίς νά διαφυλάσσουν σέ ἕνα τέτοιο ἵστασθαι τήν οὐσιώδη φύση τοῦ Εἶναι τους. Ἀπό ὅλα τά ὅντα πού εἶναι, ἐνδεχομένως εἶναι τό ζωντανό πλάσμα τό πιο ἀκατανόητο γιά μᾶς, ἐπειδή ἀπό τή μιά πλευρά εἶναι κατά κάποιον τρόπο ὁ πλησιέστερος συγγενής μας καί ἀφετέρου ἐπειδή συγχρόνως τό χωρίζει μία ἄβυσσος ἀπό τήν ἐκ-στατική μας οὐσία. Ἀντίθετα, ἡ ουσία τῆς θεότητας μοιάζει νά μᾶς εἶναι πλησιέστερη ἀπό τήν παράξενη φύση τῶν ζωντανῶν-πλασμάτων, πλησιέστερη δηλαδή μέσα σέ μίαν οὐσιώδη ἀπόσταση πού ὅσο μακρινή κι ἄν εἶναι παραμένει οἰκεία στην ἐκστατική οὐσία μας παρά τήν ἀδιανότητη καί ἀβυσσαλέα σωματική συγγένεια μέ τό ζῶο. Τέτοιες σκέψεις φωτίζουν μ’ ἕνα ἀσυνήθιστο τρόπο τόν τρέχοντα καί συνεπῶς πάντοτε βεβιασμένο χαρακτηρισμό τοῦ ἀνθρώπου ὡς animal rationale. Ἐπειδή τά φυτά καί τά ζώα εἶναι στενά δεμένα μέ τό ἑκάστοτε περιβάλλον τους, ἀλλά ποτέ δέν εἶναι έλεύθερα τοποθετημένα στό ξέφωτο τοῦ Εἶναι –καί μόνο τοῦτο συνιστᾶ «κόσμο»– γι’ αὐτό τούς λείπει ἡ γλώσσα. Ἀλλά ὁ λόγος πού ζοῦν μετέωρα, χωρίς κόσμο, μέσα στό περιβάλλον τους δέν εἶναι ὅτι δέν τούς δόθηκε ἡ γλώσσα. Ἐν τούτοις, στη λέξη «περιβάλλον» συμπηκνώνεται ὅλη ἡ αἰνιγματικότητα τοῦ ζωντανοῦ πλάσματος. Ἡ γλώσσα στην οὐσία της δέν εἶναι οὔτε ἐξωτερίκευση ἑνός ὀργαμισμοῦ, οὔτε ἔκφραση ἑνός ζωντανοῦ πλάσματος. Γι’ αὐτό καί ἡ οὐσία της δέν μπορεῖ νά νοηθεῖ ὁρθά μέ ἄξονα τόν σημειακό της χαρακτήρα, ἀλλά πιθανόν οὔτε κάν μέ βάση τόν σημασιακό της χαρακτήρα. Ἡ γλώσσα εἶναι ἡ φωτίζουσα-καλύπτουσα ἔλευση τοῦ Εἶναι αὐτοῦ τούτου.'
Μάρτιν Χάιντεγκερ, Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, μτφρ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, εκδ. Ροές
'Ο ιμπεριαλισμός είναι ένα ζήτημα πολιτικής ανάμεσα στα κράτη. Για να το κατανοήσουμε αυτό, χρειάζεται να διερευνήσουμε την παγκόσμια ιστορία και στους δύο άξονες, τόσο στον άξονα του κράτους, όσο και του κεφαλαίου.
Για να ξεκινήσουμε, ας εξετάσουμε τις απόψεις που αφορούν στον ιμπεριαλισμό από τη λογική της καπιταλιστικής οικονομίας. Είναι ο Βρετανός John Atkins Hobson που ασχολήθηκε πρώτος με τον ιμπεριαλισμό σε όλο του το εύρος, και ακολούθησαν ο Αυστριακός Rudolf Hilferding, ο Γερμανός Kautsky και ο Ρώσος Λένιν. Θα ήθελα να προσθέσω τον Σουζούι Κουτόκου της Ιαπωνίας, που έγραψε σχετικά με τον «ιμπεριαλισμό ως ένα τέρας του 20ού αιώνα» περίπου την ίδια περίοδο (ήταν ένας ξακουστός αναρχικός που τελικά εκτελέστηκε δια απαγχονισμού για εσχάτη προδοσία το 1911). Ο Κουτόκου εξέτασε τον ιμπεριαλισμό ως την πολιτική εδαφικής επέκτασης βασισμένης στον μιλιταρισμό. Πράγματι, η οπτική του αντανακλούσε την πραγματικότητα του ιαπωνικού ιμπεριαλισμού, όπως οι απόψεις των Hobson και των υπολοίπων, αντανακλούσε τις δικές τους αντίστοιχες καταστάσεις.
Ο Hobson εξήγησε τον ιμπεριαλισμό μέσα από την πραγματικότητα της βρετανικής καπιταλιστικής οικονομίας των αρχών του 20ού αιώνα. Στη Βρετανία το κεφάλαιο έγινε πλεονάζον και επενδύθηκε στο εξωτερικό, συνοδεύοντας τις ιμπεριαλιστικές πολιτικές. Ο Hobson πρότεινε ότι η Βρετανία θα έπρεπε να αλλάξει πολιτική, δηλαδή να αυξήσει την εγχώρια παραγωγή και καταναλωτική αντί της εξωτερικής επένδυσης και της χρηματοπιστωτικής κερδοσκοπίας. Αυτό είναι κάπως όμοιο με την κριτική στο νεοφιλελευθερισμό σήμερα. Σύμφωνα με τον Hobson ο ιμπεριαλισμός ήταν βρετανική οικονομική πολιτική, επομένως για να σταματήσει τον ιμπεριαλισμό η Βρετανία, θα έπρεπε απλώς να αλλάξει την οικονομική της πολιτική. Από την πλευρά του, ο Rudolf Hilferding εξήγησε τον ιμπεριαλισμό μέσα από την προοπτική του χρηματοπιστωτικού κεφαλαίου. Το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο, που ήταν ένα νέο φαινόμενο, δεν αναλύθηκε εκτενώς στο Κεφάλαιο του Marx. Ο Marx παρατήρησε την ιστορική σημασία να διανέμεις κεφάλαιο στον τρίτο τόμο του Κεφαλαίου, αλλά δεν προχώρησε περισσότερο, διότι στη δεκαετία του 1860 στη Βρετανία το μετοχικό κεφάλαιο δεν έπαιζε τόσο σημαντικό ρόλο. Ο Marx πέθανε το 1883 αφήνοντας το χειρόγραφό του ατελείωτο. Ο Engels που το επιμελήθηκε αργότερα παρατήρησε τη σημασία του μετοχικού κεφαλαίου και πρόσθεσε τα δικά του σχόλιο σχετικά με τη Γερμανία και την Αμερική. Αυτό το συνέχισε ο Hilferding, που το συνέλαβε ως τη νέα φάση του καπιταλισμού.
Τώρα, ας αναλογιστούμε την άποψη του Hilferfing μέσα από την προοπτική του Marx. Στο Κεφάλαιο ο Marx διακρίνει τους τρεις τύπους της κατοχής του κεφαλαίου από τους τύπους της καπιταλιστικής συσσώρευσης. Ο τύπος του εμπορικού κεφαλαίου είναι ο Χ-Ε-Χ΄ και αυτό του τοκοφόρου είναι ο Χ΄-Χ΄-Χ΄΄. Τέλος, ο τύπος του βιομηχανικού κεφαλαίου είναι Χ-Ε–-Π–-Ε΄-Χ΄. Σύμφωνα με την άποψη του Marx, το εμπορικό και το τοκοφόρο κεφάλαιο είναι οι «προκατακλυσμιαίες» μορφές του καπιταλισμού. Με φυσικό τρόπο, ξεπεράστηκαν από το νεωτερικό βιομηχανικό κεφάλαιο και απορροφήθηκαν από αυτό ως υποσυστήματά του. Για παράδειγμα, το εμπορικό κεφάλαιο εμφανίζεται ως λιανεμπόριο ή με τη μορφή εμπορικών εταιριών, ενώ το τοκοφόρο κεφάλαιο εμφανίζεται με τη μορφή τραπεζών. Στο Κεφάλαιο η ανωτερότητα του βιομηχανικού κεφαλαίου έμοιαζε ακλόνητη. Όμως αυτό δεν είναι κάτι το οριστικό. Το εμπορικό και το τοκοφόρο κεφάλαιο δεν ήταν μόνο τμήματα του βιομηχανικού κεφαλαίου, αλλά κατέληξαν να ηγεμονεύσουν πάνω του. Αυτό το φαινόμενο ήταν δυνατόν να παρατηρηθεί στη Γερμανία και την Αμερική, τη στιγμή που ο Marx έφευγε από τη ζωή. Αυτό δεν σημαίνει πως το βιομηχανικό κεφάλαιο υποχώρησε. Καθώς το βιομηχανικό κεφάλαιο στρεφόταν προς τον τομέα της βαριάς βιομηχανίας, ο οποίος απαιτούσε σημαντικό όγκο κεφαλαίου, οι ανώνυμες εταιρείες και οι μεγάλες τράπεζες έγιναν απολύτως αναγκαίες. Ο Hilferding ονόμασε αυτό το φαινόμενο «χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο». Το θεώρησε ως το ανώτατο στάδιο του καπιταλισμού, από τότε που η παραγωγή κατέληξε να γίνει η πιο υψηλά συσσωρευμένη και κοινωνικοποιημένη. Κατά την άποψη του Hilferding, αυτό συνιστά τη βάση για την έλευση του σοσιαλισμού.
Τι συμβαίνει όμως τότε με τον ιμπεριαλισμό; Ο Hilferding είδε επίσης τον ιμπεριαλισμό ως την πολιτική έκφραση αυτού του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού, αλλά δεν τον διερεύνησε λεπτομερώς. Χρόνια αργότερα, στο βιβλίο του Ιμπεριαλισμός, ανώτατο στάδιο του καπιταλισμού, ο Λένιν εγκωμίασε την ανάλυση του Hilferding σχετικά με τον χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό, αλλά συμπλήρωσε ένα κριτικό σχόλιο για το ότι ο Hilferding δεν είχε δει την αρνητική πλευρά, δηλαδή την «παρασιτική και παρακμιακή» φύση του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού.
Κατά την άποψή μου, η διαφορά μεταξύ του Hobson και του Hilferding συνοψίζεται στη διαφορά μεταξύ του καπιταλισμού στη Βρετανία και του καπιταλισμού στη Γερμανία και στην Αμερική. Στη Βρετανία το πλεονάζον κεφάλαιο μετετράπη σε επένδυση στο εξωτερικό και στον χρηματοπιστωτικό τομέα, αντί να ενισχύσει την εγχώρια βαριά βιομηχανία. Αυτό σημαίνει, όπως θα εξηγήσω αργότερα, ότι ο βρετανικός καπιταλισμός έχασε την ηγεμονία του στον τομέα της βιομηχανικής παραγωγής, αν και διατήρησε την ηγεμονία του στον χρηματοπιστωτικό τομέα και στον τομέα του εμπορίου. Από την άλλη πλευρά, στη Γερμανία και στην Αμερική, το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο έπαιξε σημαντικό ρόλο στην υποστήριξη της βαριάς βιομηχανίας και στην κοινωνικοποίηση της παραγωγής. Έτσι, μπορεί να υποστηριχθεί ότι το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο είναι «το ανώτατο στάδιο του καπιταλισμού». Παράλληλα, σε αυτό που ο Λένιν επέμεινε ήταν ότι η κυριαρχία του χρηματοπιστωτικού κεφαλαίου αναγκαστικά οδηγεί στον λυσσαλέο ανταγωνισμό μεταξύ των καπιταλιστικών κρατών. Επομένως, ο ιμπεριαλιστικός πόλεμος και η παγκόσμια σοσιαλιστική επανάσταση αποτελούν συνέπεια των παραπάνω. Με αυτήν την έννοια ο ιμπεριαλισμός δεν είναι μόνο το ανώτατο, αλλά επίσης και το τελικό στάδιο του καπιταλισμού.
Ο Λένιν το σκέφτηκε αυτό για τον ακόλουθο λόγο: δημοσίευσε το βιβλίο, το 1916, εν μέσω του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου, αναμένοντας την παγκόσμια επανάσταση μετά το τέλος του -το βιβλίο του βασίστηκε σ’ ένα τέτοιο σχέδιο. Πράγματι, τον επόμενο χρόνο η επανάσταση όντως συνέβη στην Ρωσία, αν και μόνο στην Ρωσία. Εντούτοις, δεν ίσχυε πια η άποψη ότι ο ιμπεριαλισμός που συνδέεται με το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο αποτελεί το ανώτατο στάδιο του καπιταλισμού, επειδή τα καπιταλιστικά κράτη απομακρύνθηκαν από τον χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό, εν μέρει λόγω του φόβου της πραγματοποιούμενης σοσιαλιστικής επανάστασης. Στη δεκαετία του 1930 ο χρηματοπιστωτικός καπιταλισμός/ιμπεριαλισμός αποκηρύχθηκε τόσο από τους φασίστες όσο και από τους κεϋνσιανούς οπαδούς του Nea Deal. Και οι δύο πλευρές ακολούθησαν την πολιτική της ρύθμισης του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού και της αναδιανομής του πλούτου προστατεύοντας την εργατική τάξη και αυξάνοντας την εγχώρια ζήτηση. Φυσικά, ήταν όσο «ιμπεριαλιστές» (επεκτατικοί) ήταν και στο παρελθόν, μία στάση που οδήγησε στον Β΄Παγκόσμιο Πόλεμο, αλλά καμία από τις παραπάνω πολιτικές ομάδες (φασίστες, κεϋνσιανοί) δεν υποστήριζε τον ιμπεριαλισμό της με υπερηφάνεια, όπως είχε συμβεί πριν από τον Α΄Παγκόσμιο Πόλεμο. Αντιθέτως, τόλμησαν να απορρίψουν τον ιμπεριαλισμό. Εξαιτίας αυτών των αλλαγών οι μαρξιστές προσπάθησαν να ορίσουν την περίοδο ως ένα νέο στάδιο του καπιταλισμού, χρησιμοποιώντας όρους όπως «φορντισμός», «καταναλωτισμός» ή «ύστερος καπιταλισμός». Με άλλα λόγια, εκείνοι οι μαρξιστές συνεχίζουν να αντιλαμβάνονται την εξέλιξη του καπιταλισμού ως γραμμική. Η άποψή τους είναι πάνω-κάτω μια νέα εκδοχή της σκέψης του «ανώτατου σταδίου» ή του τελικού σταδίου του καπιταλισμού.'
Kojin Karatani, Ο νεοφιλελευθερισμός ως Ιστορικό Στάδιο, μτφρ. Νίκος Σαραφιανός, εκδ. Πλέθρον
